宋代洪迈《夷坚志》[1]取材紊乱，包罗万象，履行丰富，凡仙鬼神怪、医卜妖巫、释谈淫祀、民俗风气等无不收录，是展现宋代生涯的巨幅画卷。
学界从民间信仰角度不雅照《夷坚志》已有不少逼迫，由于《夷坚志》的故事发生地触及大江南北广地面区，并且时常明确书写地名东谈主名，是以比年有不少学者从地域角度伸开覆按，统计出其中的湖北故事154则[2]，四川故事130余则[3]，皖江地区故事约百则[4]，湖州故事跳跃50则[5]，徽州故事30余则[6]，等等，《夷坚志》对于宋代民间信仰和社会生涯的计划如实有着紧迫的参考价值。
福建的民间信仰渊源久远，早在4000多年前就产生了原始宗教，“好巫尚鬼”的习俗成为区域性文化的紧迫特征。魏晋至宋元时期，跟着朔方东谈主口的迁入和社会经济的发展，福建民间信仰发展赶快，宫庙林立，神灵繁密，真切影响了全球的日常生涯与分娩。
洪迈为江西鄱阳东谈主，长久任职闽地，谙熟福建民俗民情、历史轶事、遗闻琐事，《夷坚志》中的福建故事多达167则，其中大宗触及福建民间信仰，有着独有的意志价值和审好意思价值，基于此，本文拟在学界计划的基础上略作分析。
《夷坚志》中福建故事所呈现的民间信仰既有发源迂腐的动物神信仰、巫术信仰，也有在朔方文化南迁经过中逐渐发展起来的佛谈信仰和东谈主格神信仰。
动物神信仰。动物神信仰属于天然神信仰的一种，发源于原始社会，福建的动物神信仰包括蛇、山魈、青蛙、狗、老虎、乌龟等数十种，其中最具地域特色的是蛇信仰和山魈信仰。
蛇信仰历史悠久，伏羲氏即以蛇为图腾，据说邃古时期黄河流域以蛇为图腾的华夏族校服了其他氏族，给与多氏族图腾而成龙图腾，然蛇形依然龙图腾的主元素。
南边东越多蛇，蛇信仰最为鼎沸，闽越族之“闽”即为蛇图腾的秀气。《淮南子》卷二十《泰族训》有言：“夫刻肌肤，镵皮革，被创流血，至难也，然越为之，以求荣也。”[7]对闽越族东谈主的纹身图形，许慎作了扎眼：“越东谈主以箴刺皮为龙文，是觉得尊严之也。” [8]
越东谈主断发文身，龙文实为蛇图腾之形纹。干宝《搜神记》之《李寄》篇，响应了东越闽中和岭的蛇选藏。《开元录》亦云：“闽州，越地，即古东瓯，今建州亦其地。皆蛇种，有五姓，谓林、黄是其裔。”[9]
福建蛇信仰长久赓续和发展，于今犹存，全省境内委果都有崇蛇民俗和与蛇相关的民间据说，如连江县有品石岩蛇神庙，南平樟湖阪于今还有游蛇灯、赛蛇神庙会等行为，闽中地区有“九使”蛇精据说、闽南地区流行“侍公者”等据说。
《夷坚志》的福建故事中有7则与蛇相关，如《葵山大蛇》《闽清异境》《蒋山蛇》等篇目，极度是《莆田处子》，记述了政和县民往莆田买一处子，对外声称是作念妾，但却对该女子耕市不惊，以至置于别室、饮食供奉，此外，政和县民还随身佩戴一个笼子，每天对其焚香膜拜，终末该女子发现我方被买并非作念妾，而是要用来祭祀大蛇。
山魈，应该即是《山海经》卷十八《海内经》提到的“赣巨东谈主”：“南边有赣巨东谈主，东谈主面长唇，黑身有毛，反踵，见东谈主则笑，唇蔽其面，因可逃也。”[10]三国吴之韦昭注《国语》云：“夔，一足，越东谈主谓之山缫。”[11]
《夷坚志》中也筹商于山魈的详备纪录。如《江南木客》：
大江以南地多山，而俗禨鬼，其神怪甚诡异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙江东曰“五通”，江西闽中曰“木下三郎”，又曰“木客”，一足者曰“独脚五通”，名虽不同，其实则一……或能使东谈主乍富，故凡人好迎致奉事，以祈爱不释手……尤喜淫，或为士医师好意思须眉，或随东谈主心所喜慕而化形，或止见本形，至者如猴猱、如尨、如虾蟆，体相不一，皆康健劲健，冷若冰铁。[12]
从《江南木客》中不错看出山魈的巧妙，既在于它称呼各样，有“五通”“木下三郎”“木客”“独脚五通”等多种称呼，又在于它变化各样，如猴猱、尨、虾蟆等等。因它能使东谈主乍富，是以有全球迎奉祭祀。
但从《夷坚志》的纪录来看，山魈化为东谈主形为害一方的据说更多。如《汀州山魈》纪录“汀州多山魈，其居郡治者为七姑子”[13]，陈通判之女夜间就寝时，受到化为黑长大汉的山魈侵略。
《漳民娶山鬼》记述了漳州一村民上山砍柴时碰见一女子，便娶之为妻，成婚当日村民妹妹发现新娘唯有一足，吓得不敢吱声，婚后第二天该村民只剩白骨在床，家东谈主这才知谈新娘原来是山魈所化。《汀州通判》亦记述了汀州推官厅有“七姑子”之扰等等。
由此可见，《夷坚志》纪录的山魈选藏体现出吉凶双行的特质：一方面，山魈幻化各样、无所不能，能给东谈主带来横财，因利益驱使全球趋之若鹜供奉；另一方面，山魈不法多端、为祸东谈主间，令东谈主不胜其扰，使东谈主对其产生本能的怯生生感和敬畏心，不得欠亨过供奉来消灾和祈求祯祥。
巫术信仰。“信鬼尚祀”“信巫不信医”是福建古代民俗的显耀特征之一。蔡襄《圣惠方后序》谓：“闽俗左医右巫，疾家依巫索祟，而过医之门十才二三，故医之传益少。”[14]
《夷坚志》中有不少对于巫师作法为全球除祟治病的纪录。如《李氏红蛇》，长溪东谈主李氏中蛇祟去处繁芜，后被巫医作法调养。
《福州大悲巫》中，福州有巫师能以秽迹咒作法为东谈主除祟治蛊，特殊有用。当地有一只身青娥忽然怀胎，巫师通过作法，发现是水池中鲤鱼精作祟，除掉鲤鱼精后祟乃止。
有真谛的是，秽迹金刚当先是释教信仰，阿质达霰汉译佛经《秽迹金刚法禁百变法》在唐代传播后极为盛行，到了宋代，秽迹金刚法已成为巫师作法除祟的主要时候，从这也可看出释教在我国传播经过中平常化、原土化、与玄门及民间信仰相会通的特质。
巫术还时常被用来害东谈主。如《汀民咒诅狱》，汀州民聂氏与某氏哄骗巫术相互怀念，久而久之，竟导致两个家眷接踵亏损几十东谈主。
此外，蛊也属于一种巧妙害东谈主巫术。《夷坚志》的福建故事中触及“蛊”的有4篇。如《漳士食蛊蟆》，漳州一士东谈主在路上拾到用金帛包裹着的蛊虾，夜晚有两个大如周岁儿的青蟆寻到家中，士东谈主杀之而煮食，最终逃过一劫。
《林巡检》篇记述了泉州仕宦林巡检在回家路上拾到价值二百余两的银酒器，回家后才得知这是他东谈主转嫁的金蚕蛊，当晚居然有一丈多长的大蛇找上门来，林巡检既不肯养蛊害东谈主又不想被蛇所害，于是生吃了蛇，竟也安心无恙，众服其勇。
《夷坚志》中对于蛊的纪录最详备确当属《黄谷蛊毒》：
福建诸州大抵皆有蛊毒，而福之古田、长溪为最。其种有四：一曰蛇蛊，二曰金蚕蛊，三曰蜈蚣蛊，四曰虾蟆蛊，皆能变化，隐见不常。皆有牝牡，其交合皆有定日，近者数月，远者二年。至期，主家备礼迎降，设盆水于前，牝牡遂出于水中，交则毒浮其上，乃以针眼刺取，必于是日毒一东谈主，盖阴阳化生之气，纳诸东谈主腹，而托以滋长，越宿则弗成生。[15]
《黄谷蛊毒》先容了福建蛊毒的散播、种类、制作经过、施蛊经过、危害进程以及解蛊设施，从中不错较为全面了解福建地区蛊毒情况。
佛谈信仰。《夷坚志》中触及佛谈信仰的篇目较多，包括降妖除怪、游历地狱、预言、占卜、真金不怕火金术、治病除祟等多种题材。
如《宗演去猴妖》，福州永福县能仁寺的护山神猴王是生缚猕猴用泥裹塑而成，制成后不仅莫得保护村民，反而作祟乡里糟蹋全球，最终被宗演长老用大悲咒告捷超度。《福僧法信》，福州僧东谈主法信为西隐寺长老寿正转世转世，他一出身就不嗅荤味，十五岁出家削发落发，四十七岁归天后众僧忽见他从白光中站起，穿入云霞，往西方而去。
《鼠坏经报》，鼠母把《金刚经》咬碎用来作念窝，逼迫重生鼠皆无足。《范砺无佛论》，建阳东谈主范砺因著书宣扬无佛论，不久后病死，转世转世后通身生疮，三岁即夭一火。《黄十一娘》《司命真君》《细类轻故狱》等篇目记述了鬼门关中各式真金不怕火狱遭难状况。
《谈东谈主相施逵》，有羽士擅长看相，辞别为邵武东谈主吴淑、黄铸、施逵看相算命，几十年后，三东谈主的运谈皆如谈东谈主所言。《任谈元》，福州东谈主任谈元，少年慕谈，师从欧阳文彬进修天心法，效果特殊显耀，他在黄箓大醮上作法时“不雅者云集”[16]。
《张抚干》，延平东谈主义抚干有术使鬼神，既善治病，又能作法驱使神祠中的黄衣公差为己所用。《孙士谈》，福州海口巡检孙士谈，也曾碰见异东谈主传授治病符法。《李秀才》，福州东谈主李纶的食客李秀才会真金不怕火金术。《朱氏乳媪》，建宁陈天与侍郎之女的乳媪梦中被白衣东谈主带走，后被羽士作法调回。
东谈主格神信仰。《夷坚志》触及的东谈主格神种类多，来源于社会各个阶级，有仕宦、玄门贤良、普通匹夫等。
《黄师宪祷梨山》中的建安梨山李侯庙，祭祀的是唐代建州刺史李频。其时恰恰黄巢举义军过建州，盗匪四起，县政不治，建州局面格外混乱。李频到任后，严肃官规、搞定盗匪、倡礼循法相提并行，使建州社会得以从容，民生安宁。后李频病死于任内，建州匹夫建梨岳李侯庙以祀之。
《白石大王》，福州东谈主陈祖安之父，在待缺兖州通判时，梦见黄衣东谈主执符至，任命他为白石大王。
《杨母事真武》中的真武神，又称玄武大帝、祐圣真君、玄天天主等，是汉族民间信仰神祗之一，流行于南北各地。《义夫节妇》，顺昌县军校范旺在范汝为起兵叛乱时宁死不纳降，就义后乡东谈主立祠挂念他。
《画眉平地盘》，侯官县以卖扇为业的贩子之徒杨文昌，因为朴实老实又孝敬母亲，身后成为西川嘉州的画眉平地盘。有真谛的是，有些东谈主格神并非从始至终由一东谈主担任，而是不错轮岗。
《画眉平地盘》，杨文昌上一任的画眉平地盘公是郑大良。《新广祐王》中，邵武军大乾山的广祐王庙，底本是祭祀唐末欧阳使君之神，但到南宋乾谈四年（1168）时，已由浦城县临江丞陈公接任，陈公以进士登科，平生廉明，为乡东谈主所称。
可见，《夷坚志》中福建民间信仰的各样东谈主格神天然来源时时，但生前无不是忠臣、良将、烈士或造福乡里的积德行善之东谈主，能否成为东谈主格神，有严格的谈德评判圭臬。
《夷坚志》并非专门记录福建故事，也非专门记录民间信仰，但触及如斯丰富的福建民间信仰形态，由此既可见宋代福建民间信仰之鼎沸，也可见《夷坚志》对于社会生涯之展现具有紧迫真谛。
《夷坚志》纪录了如斯丰富的福建民间信仰，联接福建天然条目和东谈主文环境来看，是得当历史情形的。福建位于我国东南，三面环山一濒临海，丛林掩饰率位居寰球首位，其平地、丘陵占全省总面积的80%以上，素有“东南山国”之称。
同期，海岸线长度位居寰球第二，作为东海与南海的交通要冲，由海路可到达东南亚、南亚、西亚、东非，是历史上海上丝绸之路的来源，亦然海上商贸的集散地。由于这种“依山傍海”的地舆环境，福建的民间信仰融山区要素与海洋要素于一体。
山区要素主如若由于福建山高林密，丛林面积广宽，时局又和缓湿润，故意于各式动植物繁殖繁殖，催生了动物信仰和植物选藏。
同期，山林隔离人间，既妥贴隐居又充满巧妙感，是以福建自古以来即是谈家修行隐居胜地，玄门三十六洞天七十二福地中位于福建的就有霍童岩穴、武夷岩穴、焦源山、洞宫山、勒溪等，浓郁的玄门文化催生出许多仙谈据说，极易配置贤良信仰。
《夷坚志》福建故事中就有几则“山中遇仙”的故事。《仙弈》，尤溪县浮流村村民林五十六上山砍柴，偶遇二东谈主对弈，不雅棋时吃了两颗仙鹤所食的杨梅，归家后即辟谷不食。《武夷谈东谈主》，有谈东谈主至武夷山访洞天，履历千辛万苦跋涉，终于找到“宫殿崔嵬，金铺玉户”[17]的瑶池。
《石溪李仙》，顺昌县石溪村村民李甲，入山伐木时碰见两士对弈，吃了弈者赠药后归家不复饮食，只吃山果，被同乡东谈主称为“李仙”。
海洋要素主要由于宋代福建海运营业发达，北宋中期泉州即是一个“有蕃舶之饶，杂货山积”[18]的荣华口岸，祝穆《方舆胜览》纪录，“泉州土产蕃货：诸蕃有瑕瑜二种，皆居泉州，号‘蕃东谈主巷’，每岁以大舶浮海交游，致象犀、玳瑁、珠玑、琉璃、异香、胡椒之属”[19]。可见其时泉州所领有的番邦货种类的丰富。
但总体而言，宋代海商出海风险较大，《夷坚志》中《陈公任》《林翁要》《无缝船》《岛上妇东谈主》《泉州杨客》《王元懋巨恶》等篇目都记述了海商出海时遇到海难。为祈求出海祯祥追溯，于是配置了具有地域特色的妈祖选藏。
《夷坚志》中对于妈祖选藏的故事有2篇，其一为《林夫东谈主庙》：“兴化军境内地名海口，旧有林夫东谈主庙，莫知何年所立，室宇不甚广大，而灵异素着。凡贾客入海，必致祷祠下，求杯珓，祈阴护，乃敢行，盖尝有至大洋遇恶风而瞭望百拜乞怜，见神出现于樯竿者。”[20]
其二为《浮曦妃祠》，福州东谈主郑立之从广东番禺泛海还乡时，在莆田浮曦湾遭逢海盗，危在晨夕之际，赢得崇福夫东谈主庇佑，得以脱困还乡。
林夫东谈主与崇福夫东谈主均是指妈祖，妈祖是以我国东南沿海为中心的海神信仰，又称天妃、天后、天上圣母、娘妈等，该信仰肇于宋，经歴宋元明清，于今鼎沸，历史上赢得 36次褒封，封号从“夫东谈主”“妃”“天妃”直至“天后”“圣母”，比肩入国度祭典。
此外，福建“八山一水一分田”的地貌特征，使得东谈主稠地少，耕地愈加罕见。《宋史》对福建路的描绘是：“而地盘迫狭，生籍繁伙；虽硗确之地，耕耨殆尽，亩直寖贵，故多田讼。”[21]在这种情况下，全球对水旱等天然灾害愈加关爱。
《宋史》载：“元符元年，东南旱……（隆兴）二年，台州春旱。兴化军、漳、福州大旱……（隆兴）六年夏，浙东、福建路旱，温、台、福、漳、建为甚……（淳熙十六年）至于八月，兴元府、吉、赣、福、泉、汀、漳、潮、梅、循、邕、宾、象、金、洋、西和州、建昌军皆旱” [22]。
不错想见这些天然灾害给分娩生涯带来的碎裂，为此，官民皆热衷于祈雨，选藏供奉掌管降雨的龙神，《夷坚志》中也有相关纪录。
如《黄蘗龙》，福州黄蘗寺山中有龙潭，寺僧曰“此福德龙也。常时行雨归，多闻音乐迎导之声，或云霏霏中朦拢见盘花对引其前者” [23]。《杉洋龙潭》纪录淳熙甲辰岁福州盛夏不雨，古田县杉洋山中的龙潭内有龙，邑丞陈某对其祈雨有验，郡中将此事上奏朝廷，龙潭被加封立庙。具有降雨功能的，除了龙神，还有螃蟹，如《龙溪巨蟹》，福州长溪县之东二百里的龙溪内有一只巨蟹，对其祈雨必应。
福建民间信仰的地域性特征不仅受天然环境影响，也与东谈主文环境息息相关。宋代是福建经济文化发展的岑岭时期，在寰球释教玄门兴荣、文教昌盛的布景下，福建以经济繁荣为基础，民间信仰与科举文化皆发展赶快。
《宋史》中对于福建释教昂扬的描绘是：“其俗信鬼尚祀，重宝塔之教，与江南、二淛略同。”[24]与前代比拟，宋代福建释教得到长足发展，以僧东谈主数目为例，宋天禧五年（1012），寰球的僧东谈主共40余万东谈主，福建路僧东谈主数目达71080东谈主，占寰球总额的六分之一，为寰球之最[25]，以至出现“山路逢东谈主半是僧”的征象。寺庙数目方面，以福州地区为例，“庆历中，通至一千六百二十五所，绍兴以来，止一千五百二十三。今州籍县申犹一千五百四”[26]。
宋代尊奉玄门，真宗、徽宗时最盛。宋真宗计议了“天书莅临”的故事，宋徽宗更是自称“教主谈君天子”。
“迨徽宗时而崇奉名色益繁，政和三年，诏求玄门仙经于六合。四年置谈阶，有先生处士等名。秩比中医师，至将仕郎，凡二十六级。后又置谈官二十六等，有诸殿侍宸，校籍授经，以拟待制、修撰、直阁之名（后改为医师等名，使与文武官阶同）。”[27]
在此期间布景下，宋代福建玄门也得到进一步发展。从谈不雅数目来看，宋代福建新建的谈不雅有78所，是隋唐时期的三倍之多。[28]在刻录谈经方面，宋代福建也刊刻了大型谈藏，如540函的《政和万寿谈藏》。
释教玄门的发展，与地域经济文化水平密切相关。
据笔者统计，《夷坚志》福建故事中说起僧东谈主、佛或梵宇的故事42则，其中福州16则，闽清2则，永福2则，福清1则，南剑1则，浦城2则，建州2则，明后2则，崇安1则，建阳2则，邵武3则，泉州2则，仙游1则，汀州2则，泰宁2则，长溪1则。
从数据上看，福建释教故事天然散播较广，但主要提拔在福州与闽北地区，这天然跟作家洪迈任职福州、建宁筹商，但更为紧迫的，则是这两地其时的政事经济文化较为发达。福州是福建路政事经济文化中心，而闽北作为华夏和江南侨民入闽的前沿地带，不仅世家巨室云集，建阳照旧其时寰球的刻书中心，闽北亦是寰球文化中心之一。
《夷坚志》中说起羽士、玄门法术、谈不雅或玄门贤良的故事共有26则，其中福州11则，邵武3则，延平1则，建州1则，武夷山1则，顺昌1则，浦城1则，泉州2则，建宁1则，清流1则，宁化1则，泰宁1则，尤溪1则。
《夷坚志》玄门故事中的羽士多使用五雷法、天心法等法术与符咒，显然与操纵江西玄门区筹商，都属于符箓派。
宋代福建教练和科举的昂扬，对福建民间信仰也有较大影响，从《夷坚志》中亦可见一斑。《夷坚志》纪录了23则士子科举磨真金不怕火的故事，有向神祈梦、方士看相、诗谶、因果报应、命定论等多种类型。
如《威怀庙神》《邵武秋试》《邹状元书梦》《大乾庙》都记述了士子们在应考前向神祈梦的故事。宋代福建科举极盛于邵武和莆田，由此酿成了大乾庙和九鲤湖两大科举祈梦中心。
大乾庙位于邵武市大乾村，供奉的是隋代欧阳佑，据说特殊有用，在《夷坚志》中被反复说起。《卢熊母梦》《郑侨登云梯》《鬼呼学士》《冯尚书》《林子元》《张注梦》等篇目，或通过梦乡，或通过鬼物之口，阐发录取与否是射中注定，非东谈主力所能及也。
《叶丞相祖宅》《黄戴二士》《俞翁相东谈主》等篇目，则是方士通过看相，精确预言士子们的科举逼迫和宦途远景。《天对持移》《金溪渡谶》《许氏诗谶》通过诗谶的表情，预报当地出状元，有的士子为了应谶有意更名，却不著奏效，诗谶的特质是保执了巧妙感，直到拨云见日世东谈主才蓦的醒悟。
而《不葬父落选》《陈元舆》等篇目则回报了因不孝、枉害他东谈主性命而落选或宦途不顺的故事。
《夷坚志》福建故事中科举题材较多的征象，与宋代福建文教奇迹发达筹商。据曾大兴《文学地舆学计划》统计，宋辽金时期，福建文学家东谈主数达114东谈主，位居寰球第三；宋代福建书院有85所，数目位居寰球第三。[29]
《宋史》中也筹商于福建教练及科举盛况的纪录：“然多向学，喜讲诵，好为文辞，录取第者尤多。”[30]两宋近三百年间，福建进士录取者共5986东谈主，这还不包括宋理宗淳祐二年（1242）以后38年间11科所取进士，但这个东谈主数已是唐代福建进士57东谈主的105倍。
此外，在科举磨真金不怕火中名列三甲者繁密亦然宋代福建科举的一个特质，宋代118次科举磨真金不怕火中，有籍贯纪录的状元系数是113位，其中福建籍状元19位，占比达16.8%之多。[31]
宋代福建民间信仰既袭取与发展了闽越族时期的迂腐信仰，又与汉唐以来不停给与华夏文化和佛谈信仰、东谈主格神信仰密切相关，是闽越文化与华夏文化交流碰撞与会通的逼迫。又由于宋代特定的历史条目和福建的地舆东谈主文环境，福建民间信仰颇有其地域性特征。
宋代民间信仰多具有袭取与发展、会通与竞争、功利与劝善相反相成的特征，《夷坚志》福建题材所触及民间信仰的纪录恰为印证。
福建民间信仰的袭取性主要体当今对早期信仰的赓续，如闽越时期就已出现的一些动物神信仰和巫术信仰，这些具有几千年历史的传统信仰在宋代福建仍然占据着一隅之地，同期，它们也具有浓厚的地域性颜色，是区别于其他地区民间信仰的紧迫标志。而福建民间信仰的发展则主要体当今两个方面。
一方面，唐宋时期福建社会相对清醒，经济发展快，民间信仰也随之赶快兴起，掀翻了威望广大的造神绽开，极度是宋代官方对民间信仰接收“唯灵是取”的宽宏格调。
《宋史》载：“自开宝、皇祐以来，凡六合名在地志，功及民生，宫不雅陵庙，四山五岳能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。”[32]
在造神绽开的影响下，妈祖、临水夫东谈主、保生大帝、三平祖师、定光古佛等信仰都肇端于这一时期，《八闽通志•祠庙》收录的119位民间俗神中，建庙时刻在唐宋时期的有86个，占比72.2%。《夷坚志》中由官方立祀或全球自愿建祠的各样俗神数目许多，如王通直祠、威怀庙神、广祐王、地盘神、大乾庙神等。
另一方面，如梦兆信仰，体现了显然的期间特色，亦然民间信仰的发展性特征。梦兆信仰早在春秋时期就已盛行，《左传》中有不少对于预示梦的纪录。
《夷坚志》福建故事中有30则预示梦，除了《泰宁梦牛》《张一偿债》《四眼狗》等少数几则外，大部分都跟科举磨真金不怕火相关，这是由于宋代科举文化昂扬，响应到民间信仰中，梦兆信仰的履行也更多响应科举磨真金不怕火的主题。
福建民间信仰的会通与竞争，与中国晚世佛玄门会通的经过体现出高度的一致性。释教在传入我国脉土化经过中与玄门相互利用、会通发展，佛谈二教的相互会通，在《夷坚志》中也有昭着体现。
如《宗本遇异东谈主》，邵武僧东谈主宗本原先仅仅一个普通农民，因随机吃了谈东谈主所赠三颗红药，就不复归家，出家为僧，游历四方，成为有先见智商的名僧。
《张圣者》，福州僧圆觉本是水西双峰下住户，入山砍柴时偶遇钟离子，予之笋，食后能预言东谈主之吉凶死生，并出家为僧。但释教、玄门毕竟不同，尤其是跟着释教百废具兴，佛谈之间相互竞争与甩掉是不可避免的，这从释教徒所作的《笑驳斥》和玄徒弟所作的《言笑论》的相互数落排诋中可见一斑。
《夷坚志》中最能响应佛谈二教竞争的篇目是《王侍晨》，回报羽士王侍晨初入闽时不受东谈主看重，居住在福州庆城寺时还被寺僧嘲谑，王侍晨一怒之下作法整死了寺僧们。
其时福州僧东谈主圆觉正以法术出名，郡中有东谈主肯求圆觉作法祈雨，王侍晨决定“作为哄这秃一场”[33]，便与圆觉相互斗法，最终校服圆觉告捷祈雨，自此申明大噪，玄门在福州城中也信徒剧增。《夷坚志》所呈现的释教、玄门既会通又竞争的关系与释教、玄门的现实发展轨迹相一致。
宋代福建民间信仰神灵繁密，都具有道贺消灾的实费事能，全球对于神灵所求时时，如祈雨抗旱、避灾降福、祈求发家、祈求祯祥、祈求子嗣、祈求中举、祈求拜将封侯等等，皆是全球以我方的需求交付不同的神灵，功利热诚昭着，“来者不拒”和“有应必酬”是福建民间信众的普遍心态。
《夷坚志》中的福建民间信仰故事也体现出这种功利性特质。如《林翁要》，福州南台寺塑新佛像后想将旧不雅音像点燃，渔民林翁要实时将旧不雅音像请回家中供奉，后林翁要遭逢危难时急呼不雅音求救，最终避免于难。
《泰宁狱囚》，泰宁狱囚邓关五殴杀一桶匠后拒不认罪，死者家属长久信奉广祐王，于是赴明后请广祐王携神吏击打邓关五，最终邓关五认罪伏法。
此外，这种功利性还体当今统一个神灵职能的不停拓展上。如妈祖当先仅仅能预言祸福的巫女，后被奉为掌管海上航运的保护伞，跟着时刻的推移，还兼掌祈雨、治病、御寇弥盗等职能。
福建民间信仰也具有昭着的劝善性，“天谈无亲，常与善东谈主”是我国传承了几千年的天谈不雅念，而各式信仰行为中的谈德执行，具有交流全球向善、从而股东“善世”酿成的伦理价值和社会功能。民间主如若通过“因果报应”的故事来劝东谈主行善，《夷坚志》中的故事亦然如斯。
《三士问相》，建州士子黄崇因溺杀父妾所生幼弟，导致我方的三个女儿接踵早死，老婆再醮，其嗣骤一火。《李氏乳媪》，建州丰国监官员李元佐之女的养娘陈氏生前脾性淡漠，常与东谈主争吵，口业弯曲，身后骨灰中却有舍利子，皆因生前几十年如一日朗读《莲花经》。
《夷坚志》是一部志怪演义集，洪迈既明确意志到演义文学的捏造性，但又写得“表表有据”，大部分故事时刻地点东谈主物都很明确，有的故事源于亲一又传闻寄赠，也表明了传闻来源。
这么的写稿表情既源自六朝以来志怪以发明神谈之不诬的传统，又切合宋代演义艺术和演义不雅念之发展，志怪演义的“实录”已从“实录精神”发展成了“实录表情”，表明真正时刻地点东谈主物的表情已更多地具有了“格式”的意味。
然而，洪迈“萃《夷坚》一书，颛以鸠异崇怪”[34]，未曾不是一种补史阙的表情，如其雕悍之言：“夫皆谐之志怪，庄周之闲聊，虚无幻茫，不可致诘。逮干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博异》，《河东》之记，《宣室》之志，《稽神》之录，皆弗成无寓言于其间。若予是书，远不外一甲子，耳目联贯，皆表表有据依者。谓予不信，其往见虚假先生而问之。” [35]
“虚假先生”固不可寻，但博采杂收、卷帙繁浩的《夷坚志》却是从“鸠异崇怪”的角度保存了宋代社会生涯史的丰富尊府。民间信仰是了解宋代社会生涯的一面镜子，本文商量福建故事所体现的民间信仰，恰是宋代社会生涯的一个方面。
不同地域之间的民间信仰时常相互影响而发扬出很大的共性，而福建由于山水分割自成阵势且又濒临大海等地舆特征，产生了不少独具地域特色的民间信仰，具有独有的计划价值。
扎眼：
[1] 本文所引《夷坚志》原文，均出自（宋）洪迈：《夷坚志》，北京：中华书局2006年版。
[2] 杨宗红：《＜夷坚志＞所见宋代湖北的民间信仰》，《区域文学与文化计划集刊》，2019年第2期，第205页。
[3] 杨宗红：《南宋时期四川的民间信仰与地域社会——以＜夷坚志＞为中心》，《宗训导计划》，2017年第2期，第268页。
[4] 陈念念瑞、李梦圆：《从＜夷坚志＞看南宋皖江地区民间信仰》，《安庆师范学院学报》（社科版），2015年第4期，第96页。
[5] 蔡圣昌：《＜夷坚志＞里的湖州故事》，《书屋》，2019年第1期，第78页。
[6] 程诚：《从<夷坚志>看南宋徽州民间信仰》，《许昌学院学报》，2014年第4期，第79页。
[7]（汉）刘安着，陈广忠译注：《淮南子》，北京：中华书局，2012年，第1204页。
[8]《淮南子》，第1205页。
[9]（宋）乐史着，王文楚等点校：《太平天地记》，北京：中华书局，2003年，第1991页。
[10] 方韬译注：《山海经》，北京：中华书局，2009年，第276页。
[11] （三国）韦昭注，明洁辑评：《国语》，上海：上海古籍出书社，2008年，第92页。
[12] 《夷坚志》，第695页。
[13] 《夷坚志》，第240页。
[14]（宋）蔡襄着，（明）徐[火勃]等编，吴以宁点校：《蔡襄集》，上海：上海古籍出书社，1996年，第519页。
[15]《夷坚志》，第1761页。
[16]《夷坚志》，第1090页。
[17]《夷坚志》，第288页。
[18] （元）脱脱等：《宋史》，北京：中华书局，2012年，第10632页。
[19]（宋）祝穆编，祝洙补订：《宋本方舆胜览》，上海：上海古籍出书社，1991年，第141页。
[20]《夷坚志》，第950页。
[21]《宋史》，第2210页。
[22]《宋史》，第1442-1444页。
[23]《夷坚志》，第296页。
[24]《宋史》，第2210页。
[25] 徐晓望：《福建通史》（第三卷），福州：福建东谈主民出书社，2006年，第439页。
[26]（宋）梁克家修纂，福州市地点志编纂委员会整理：《三山志》，福州：海风出书社，2000年，第512-513页。
[27] 傅勤家：《中国玄门史》，北京：商务印书馆，2019年，第133页。
[28]《福建通史》（第三卷），第453页。
[29] 曾大兴：《文学地舆学计划》，北京：商务印书馆，2012年，第371-373页。
[30]《宋史》，第2210页。
[31] 刘海峰、庄明水：《福建教练史》，福州：福建教练出书社，1996年，第63- 65页。
[32]《宋史》，第2561页。
[33]《夷坚志》，第1049页。
[34] 洪迈：《夷坚丙志序》，《夷坚志》第363页。
[35] 洪迈：《夷坚乙志序》，《夷坚志》第185页。